中华茶文化与中国佛教的渊源至深。茶与佛教禅定的联姻，实乃基于茶对禅定摄心入定的辅助作用，其功在裨益，并非不可或缺。禅定分为四禅八定，乃渐次而进；禅宗为直指人心，系圆顿法门，故禅非定相，佛非坐卧。茶由禅兴，由禅定饮茶到茶事融入宗门规式，乃至赵州三称“吃茶去”的以“茶”作为妙传心印的载体，茶与佛教的结缘，已然走过了一条由茶事融于佛事，到茶风与禅风合一的心路历程。这一历程的完成便是“茶禅一味”理念的正式提出。“茶禅一味”之茶乃即禅即茶，即茶即禅。以茶喻禅时，茶禅不二，乃至以任何一物喻禅时，物禅不二。

　　关键词：茶、禅、禅定、禅宗、禅非定相、茶禅一味 --------------------------------------------------------------------------------

　　中华茶文化历史源远流长。茶由禅兴，由禅赋于茶无比深邃的精神内涵，遂使世出世间的饮茶活动升华为茶道。超佛越祖的禅，出现于东方的中国，而禅文化的研究则成为今日国际性的课题，由禅道催生的茶道源出于中国，尔后舶入日本，蔚成茶禅一体的日本茶道，流风所及，演变成今日韩国的茶礼和我国台湾的茶艺。

　　追本溯源，饮茶之风的出现与盛行，原本与佛教有着密不可分的渊源；在一定的程度上，茶文化由佛教催生和推广，而茶与佛教禅定发生关联，则是禅定借助于茶的物质属性中有益于禅定的一面。至于茶与宗门禅的接轨，并进而演绎为“茶禅一味”的理念，则源自宗门禅提倡的“世间法即佛法、佛法即世间法”的宗旨和禅者会道之后，巧施机锋，妙传心印的自性流露。茶味禅味，味味一味，茶禅一味，原本如斯。 一、茶与禅定

　　茶与禅定的联姻，是禅定借助了茶的物质属性中有益于人摄心入定的一面。这里所指的禅定之禅不是禅宗之禅，禅定分为四禅八定，是渐次法；而禅宗是达摩祖师所传，乃祖师禅，是直指人心，见性成佛的圆顿法门，不是一步步走的渐次法①。禅定之禅是天竺语，“具云禅那，翻云思维修，亦云静虑，皆是定慧之通称也。”②《大乘义章十三》曰：“禅定者，别名不同，略有七种。一名禅。二名定。三名三昧。四名正受。五名三摩提。六曰奢摩他。七名解脱。亦名背舍。禅者，是其中国之言。”概而言之，禅定之禅，大抵有三种禅——世间禅，出世禅、出世间上上禅；四禅——色界四天之四禅定；五种禅——四念处，八背舍，九次第定，师子奋迅三昧，超越三昧；九种大禅（即出世间上上禅）——自性禅，难禅，一切门禅，善人禅，一切行禅，除烦恼禅，此世他世乐禅，清净净禅.凡此种种，立名别相，同中有异，一可成万。异纳于同，止是一定。或以定之缘境，为分齐之差，或以定之程度，为等次之别。如修“止现”者之“六妙门”、“十六特胜”、“通明禅”等，各应根机不同，以适为宜。“瑜伽”诸多观行，循其相应而任抉择。又如宗喀巴大师《菩提道次第广论》，依中观法行而定“奢摩他”（止），“毗钵舍那”（观）两宗。方便虽多，归元无二，既不散乱，又不昏沉，定心澄止，则诸异名别意，同属禅定范畴③。

　　整个佛教修行，强调“戒定慧”三学为纲要，以“修行第一”为首倡，指示由闻思修入戒定慧为修学通途，一切为修而学，而又学修并重，成就自行化他圆满普度之佛事业。所述一切六度万行，无般若智慧统摄，则如以盲引盲，所谓“六度如盲，般若作眼”，而“无漏清净慧，皆从禅定生”④，故佛教之“修行第一”则自然以禅定为具体表征。

　　重修禅定，不啻教下与北禅如此，就是南宗中的个别禅系也是如此，如唐代惟俨系的石霜庆诸，深入深山，聚众五百，结茅宴坐，长坐不卧，屹若株杌者，“天下谓之石霜枯木众。”宋代之曹洞正觉，终生恪守过午不食的戒律“自幼得戒，坐必跏跌”终以“宴坐入道”⑤。

　　尔后倡行“默照禅”，本人结屋安禅，“昼夜不眠，与众危坐，三轮俱寂，六用不痕”⑥。遵行“导众以寂，兀如枯株”的修行方式，学者进入正觉住持的天童寺，便会见到“禅毳万指，默座禅床，无謦咳者⑦的寂默景象。

　　正是僧人长时禅定的“不动不摇，不委不倚”，有时不免使人产生昏沉现象，而颇具提神益思，驱困解乏，生津止渴等效用的茶叶便自然而然地进入了禅定领域。茶之为药的性味功能见诸李时珍《本草纲目》：“茶苦而寒，阴中之阴，沉也，降也，最能降火。火为百病，火降则上清矣。……温饮则火因寒气而下降，热钦则茶籍火气而升散，又兼解酒中之毒，使人神思爽，不昏不睡，此茶之功也。”此种药性与药效，正与禅定之澄心静虑，专一不乱的要求契合，因此禅定与饮茶，在历史的发展演进中，走在了一起。

　　坐禅用茶的最早记载，约见于《晋书艺术传》：僧人单道开在后赵的都城邺城昭德寺内禅修，昼夜不卧，“日服镇守药数丸，大如梧子，药有松蜜姜桂伏苓之气，时饮茶苏一二升而已”，说明至迟迄于东晋，佛教禅定已与用茶结缘.

　　入唐以后，寺院饮茶更趋普及，以致由僧人禅定饮茶转成民间转相仿效的饮茶风俗、唐代封演《封氏闻见录》载：“开元中，泰山灵岩寺有降魔师，大兴禅教。学禅，务于不寐，又不夕食，皆许其饮茶，人自怀挟，到处煮饮，从此转相仿效，遂成风俗。”这里可以看出，作为禅宗北宗传人的降魔禅师及其学人仍只是视饮茶为补益入定的辅助手段，“茶禅一味”理念此时尚未见端倪。

　　又因佛教僧人在长期的坐禅实践中发现了茶之对治坐禅昏掉诸病的裨益作用，从而总结出“茶具三德”的观念：即坐禅时通夜不眠；满腹时帮助消化，以及茶具不发（抑制性欲）之功。茶之所具祛火解毒，消食化积的效能，和苦寒平和的性味，使饮者内心易生冲和之气，保持心态平衡，对于坐禅时的摄心入定，的确大有裨益。然而，究实而言，真正的禅修入道者，是毋须借助外物来帮助自己通夜不眠的。

　　唐代石霜庆诸率众“长坐不卧，屹若株杌”，以“枯木禅”称誉天下，并未闻需要饮茶来支撑不眠就是明证；至于帮助消化，于普通俗人而言，可能不无功用，但对真正的入道者而言，这几乎近于无稽，谚云：“一生能消万担粮”.再者梁武帝之后戒律限定，汉地僧人必须茹素，又依佛制过午不食（病患可以开许），唯进朝、午两餐。前述宏智正觉禅师终生恪守过午不食的戒律；因此饮食满腹之患，可以说几乎不存在。且已获禅定法喜之人，“具足无食喜乐，菩萨习诸禅定，既得禅悦三味，以资道体，故虽无饮食之奉，亦自然欣悦”⑧，臻此境者，自然减食，故完全毋须饮茶消食，至于茶之不发之功，对于修习禅定的初机而言，客观上可能有一定的辅助作用。但对于真正获得禅定利益的人来说，他们已经远离爱欲，达于无欲之境。如《月灯三昧经》卷六所载：凡修习菩萨行者，善能修习禅定，万缘俱息，定性现前，能获十种利益……第六，远离爱欲，菩萨修习禅定，寂默一心，不使散乱，则一切爱欲之境悉无染著。以此，我们可以得出结论，茶之三德，于禅定修习者而言，统属辅助之物，并非不可或缺。

　　然则法不孤起，仗因缘生，“是法住法位，世间相常往”⑨。饮茶之与禅定发生关联，毕竞还是与茶之本具的“降火、提神、消食、解毒、不发”等药性功能分不开的。如雪域佛国西藏，由于大多食用肉类、奶酪的关系，则必须借助饮茶的消食化积功能，否则“一日不饮则滞、三日不饮则病”。故西藏僧人的宗教生活中茶叶是必不可少的。

　　茶具三德”的观念，仅为修定僧人对饮茶裨益坐禅所具功效的初步理解，此时，佛教并未赋予茶文化形而上的虚灵内涵，真正催使饮茶由物质领域向精神，乃至性灵层次的升华，那还是“茶禅和合一味”以后的事。

　　中国饮茶文化随唐代佛教暨饮茶习俗传入日本，并由日本名僧惠明，概括出中日茶事的饮茶十德：（1）诸天加护；（2）父母孝养；（3）恶魔降伏；（4）睡眠自除；（5）五脏调和；（6）无病无灾；（7）朋友和合；（8）正心修身；（9）烦恼消减；（10）临终不乱⑩。这种概括看似全面，然而仍义深刻，茶具十德说，仍然停留在释道儒教一般养生或修身养性的层次，相距于禅宗认“茶味禅味，味味一味”，视饮茶为妙传心印之殊胜方便的空灵高远与不可方物，真不可以道理计。

　　由于东晋以后，修定僧人在长期修持实践中对饮茶益于摄心入定作用的发现，使得禅门将坐禅一段时间后的饮茶，列为制度，写入清规：即于法堂设两鼓：居东北角者称“法鼓”，居西北角者称“茶鼓”。“法鼓，凡住持上堂，小参、普说、入室并击之，上堂时二通……茶鼓长击一通……”（11）召集僧众饮茶。又每坐禅一炷香后，寺院监值都要供僧众饮茶，称“打茶”，多至“行茶四五匝”。不仅坐禅时如此，即在日常生活中，禅寺也处处不离茶之身影，如寺院中专设“茶堂”，供寺僧辩说佛理，招待施主、同参之用；寺院专设“茶头”，专事烧水煮茶，献茶酬宾；寺门有“施茶僧”为游人惠施茶水；佛教寺院种植茶树，专称“寺院茶”；上供诸佛菩萨历代祖师之茶，称“奠茶”；寺院一年一度的挂单，依“戒腊”年限（即受具时间）的长短，先后奉茶，称“戒腊茶”，住持请全寺僧众饮茶称“普茶”，（12）。凡此种种肇始于坐禅饮茶，而后相沿成习，潜移默化为佛教寺院的法门规式，乃至迁延至今，足证茶事与佛门佛事的渊源之深。 二、“茶禅一味”之禅——禅非定相

　　如前所述，禅定视饮茶为摄心入定的助行，而宗门禅视饮茶一事，为悟道的契机与妙传心印的载体，称“茶禅一味”，二者之间的区别是显然的，即禅宗之别于他宗的特点，正在不立文字，教外别传，以心印心，见性成佛的特殊传道方法，其宗门之禅并非修定之“禅那”，如六祖所言：“惟论见性，不论禅定解脱”（13）。曹溪以下，历代禅宗祖师破斥禅定谓非宗旨者，数不胜数。如南岳怀让“磨砖作镜”公案，即是一例.

　　“开元中有沙门道一（即马祖也），在衡岳山常习坐禅。师知是法器，往问曰：‘大德坐禅图什么？’一曰：‘图作佛’。师乃取一砖于彼庵前石上磨。一曰：‘磨作甚么？’师曰：‘磨作镜’。一曰：‘磨砖岂能成镜邪？’师曰：‘磨砖既不成镜，坐禅岂得成佛？’一曰：‘如何即是？’师曰：‘如牛驾车，车若不行，打车即是，打牛即是？’一无对。师又曰：‘汝学坐禅，为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相。于无住法，不应取舍，汝若坐佛，即是杀佛，若执坐相，非达其理”（14）。

　　以此“禅非定相，坐禅非禅”之说为具体代表的中国禅宗，已远离了印度禅学中那无穷无尽的有关本体的讨论、缜密详实的因明论证，纯然出世的生活理念，以及苦行冥思的禅定方式，一变而为应对机智，游戏三昧“随缘放旷，任性逍遥”的中国禅宗。因为以曹溪六祖为源头的禅宗一开始便立“无念、无相、无住”宗旨。《六祖坛经》云：

　　“我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”“何名无相？无相者，于相而离相。无念者，于念而不念。无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝；若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名为系缚；于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本.六祖大师在《坛经禅定品》中，明晰地界定禅宗之禅定乃“外不著相为禅，内心不乱为定”，由此以往，所有禅宗宗师并依此开演禅定之说，如《顿悟入道要门论》“问：云何为禅？云何为定？答：妄念不生为禅。坐见本性为定。本性者，是汝无生心。定者，对境无心，八风不能动。”又六祖法嗣神会大师于《南宗定是非论》中亦云：“念不起为坐，见本性为禅”。而此处所指“本性”。乃中国禅宗的基本命题：本性者，佛性也，本心也。而“心量广大，犹如虚空，…虚空能会日月星辰，大地山河，一切草木，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，尽在空中，世人性空亦复如是”，六祖又说“世人性本清净，万法在自性，思量一切恶事，即行于恶；思量一切善事，便修于善行。知如是一切法尽在自性，自性常清净、”这里明确地开示了本性是超越的——离一切相，性体清净；又是内在的——一切法不异于此，从当前的一切而悟入超越的，还要不异一切，圆悟一切无非性之妙用。这才能入能出，有体有用，事理如一，脚跟落地（15）。故无念，无住，无相的禅宗法门，首先强调的便是“惟论见性，不论禅定解脱”，“但贵子见正，不贵子行履”（16）。见地不正，即为因地不正，“因地不正，果遭迂曲”（17）。故宗喀巴大师《三主要道颂》——以出离心，菩提心，甚深正知正见”为“佛法三根本”，而又以“甚深正见”作为佛法殊胜不共究竟解脱的正因与正果（18），由此正显宗门“见正”之难能可贵。然而，禅宗毕竟是不取禅定，而又不离禅定的。基于“本性”的超越解脱，宗门在见地上强调“禅非坐卧，佛非定相”，在修持上强调行住坐卧无不是禅，所谓“行亦禅、坐亦禅、语默动静体安然”（19），但同时指出，这毕竟是禅定最习已久，处处打成一片，已经彻悟的禅者的状态。而古来顿悟即休的禅师，在彼未悟之前，都已修习禅定久矣，但观马祖、牛头融诸师公案，如四祖道信、南岳二师之所示者，皆于其久已熏习禅定深处，拔机一点，透出重围，既已悟去，故能得之而休去。休者，一切都息，非泛泛之辞也。后之学者，偶于光影门头，瞥尔一闪，如石火电光、稍纵即逝。或偶得片刻清净之念，便谓是无念之门。从此狂慧（经称乾慧，见《楞严》《楞伽》等经）勃发，不得定力灌溉，郎当颠狂，丑状毕陈。正如古德所谓：“孟八郎（狂妄之意）汉，又如此去也。须知古人言下顿悟者，皆积数十年修持之力，如永明寿禅师所言：‘灵丹九转，点铁成金。至理一言，转凡成圣。’即或偶有上根利器，一日之禅定未修，言下顿悟者，亦其宿根深厚，多劫熏修，因缘时熟，立地顿超，安以泛泛视之。当人于己，是否为上根利器，如人饮水，冷暖自知，德行未圆，切勿自误。古德宗师，如长庆（慧）二十年中坐破七个薄团，方得一悟。雪峰（义存）三上投子、九到洞山，此外数十年胁不至席者，如麻似粟。岂可谓禅宗不注重于修定耶（20）！由此可知，禅宗虽然不单纯取于禅定，亦绝非离于禅定。 三、“茶禅一味”之禅——禅在日常茶饭间

　　通观禅史，六祖以下，历代宗师在强调“禅非定相，佛非坐卧”

　　的同时，无不倡说“佛法在世间，不离世间觉”（21），就是说世间生活的一机一境，皆是触发悟机，契入本心的载体。

　　如庞蕴居士云：“日用事无别，惟吾自偶谐；头头非取舍，处处勿张乖；朱紫谁为号，丘山绝点埃；神通并妙用，运水及搬柴”（22）。

　　临济义玄禅师也云：“佛法无用功处，只是平常无事，着衣吃饭，屙屎送尿，困来即卧，愚人笑我，智乃知焉”（23）。

　　又赵州问老师南泉：“如何是通？”泉曰：“平常心是道。”师云：“还可趣向不？”泉曰：“拟向即乖。”（24）。

　　再如有源律师问大珠慧海：“和尚修道还用功否？”慧海说：“用功”。源律师问：“如何用功？”慧海答：“饥来吃饭，困来即眠”（25）。

　　由此可见，禅之语其高远，则固不可方物；言其平常则人人可以行之，所谓悟道非在高处，尽在日常茶饭间耳。即使是寻常语，常见事，也可令人启悟本心。而与佛教渊源甚深的饮茶活动，便自然成为禅僧禅修生活中接机悟道，妙用无穷的权巧方便，以此见诸《景德录》说及吃茶的地方竟有六、七十处之多。

　　禅宗的基本理念乃基于心、佛、众生三无差别，意即一切众生与诸佛菩萨的本性无二无别，完全平等，在此意义上《圆觉经》说：“一切众生本来成佛”，正如大圆满成就祖师极喜金刚四句偈所示：“心之自性已成佛，心无生灭如虚空；悟法平等性真义，无求放下即是修。”

　　一切众生本来具足如来智慧德相，只因一念迷则佛成众生；而一念觉，则众生是佛（26）。为令众生转迷启悟，则禅宗直斩葛藤，去粘解缚，以直指心地为作略，然则直指心地的方法乃属“诸佛妙理（禅也，心也），非关文字”（27）的无尽方便，只要契机，一句“未吃茶”的平常话，也可使学者当下豁破疑情，破迷开悟。

　　如有人问南岳金轮可观禅师：“从上宗乘如何为人？师曰：我今日未吃茶”，学人当下有省。

　　又如龙谭崇信一日问天皇道悟：“某自到来，不蒙指示心要？”皇曰：“自汝到来，吾未尝不指示汝心要。”师曰：“如何指示？”皇曰：“汝擎茶来，吾为汝接。汝行食来，吾为汝受。汝和南时，吾便低首。

　　何处不指示心要？”师低头良久，皇曰：“见则直下便见，拟思即差”（28）。师当下开解。

　　再如一僧问赵州：“什么是佛祖西来意？”答曰：“庭前柏树子”（29）。一僧问洞山：“如何是佛？”答曰：“麻三斤”（30）。

　　凡此种种“未吃茶”、“汝擎茶来，吾为汝接”与“柏树子”、“麻三斤”同一隐喻，正显禅之不可说意。不可说而强说之，则往往王顾左右而言他，正在唤起学人疑情、大疑大悟，小疑小悟，“疑得十分，悟得十分”（31）

　　同时又因真正的佛法原本平常，就在日常茶饭之间，所以诸多祖德并非仅以一事一物以为悟机，而是随手拈来，触目菩提，《指月录》载：有僧到赵州从谂禅师处，师问：“新近曾到此间么？”曰：“曾到。”师曰：“吃茶去”。又问僧，僧曰：“不曾到。”师曰：“吃茶去”，后院主问曰：“为什么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去？”师召院主，主应诺，师曰：“吃茶去！”院主当下大悟。

　　这便是大家熟知的“吃茶去”公案，赵州禅师三称“吃茶去”，秘旨何在？正在消除学人当下的分别妾想。禅家历来主张“佛法但平常，莫作奇特想”，一旦落入攀援妄想，则与和性相去甚遥了。赵州大师正是巧借“吃茶去”这一机锋，令人启悟的。

　　赵州和尚不仅以“吃茶去”一事，令人悟道，还借与学人“吃饭”、“吃粥”的问答，以一句“洗钵去”令学者当下契入的：“有僧问赵州从谂：学人乍入丛林，乞师开示。从谂说：吃饭也未？僧曰：吃粥了也。从谂说：洗钵去。其僧因此大悟”（32）。

　　上引种种机锋无论是“吃茶去”，还是“洗钵去”，其归趣正是同一，那就是禅是第一义的，超越的，不可说的，不会者当然不会说，会者有时也不会说，为什么？你问我“如何是第一义？”“我向尔道，是第二义”（33）。“第一义”者，佛性也，本心也，只可意会，不可言宣，“说似一物即不中”（34）。即使会者有心直指，也只说得九分，杜塞他人悟门故，于是乎只好遮止（打断）、隐喻、正言反说，乃至王顾左右而言他。下文援引数例，以明所由。抚州覆船和尚——僧问：“如来是佛？”师曰：“不识。”问：“如何是祖师西来意？”师曰：“莫谤祖师好！”（35）一僧问：“如何是佛”师曰：“他是阿谁？”（36）是为遮止。

　　云门海晏禅师——僧问：“如何是衲下衣事？”师曰：“如咬硬石头。”（37）保福可俦禅师——僧问：“如何是和尚家风？”师曰：“云在青天水在瓶”（38）是为隐喻。

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